Московский экономический журнал 5/2021

image_pdfimage_print

DOI 10.24412/2413-046Х-2021-10314

К.Н. ЛЕОНТЬЕВ: КОРПОРАТИВНАЯ ЭКОНОМИКА «ИСПРАВИТЕЛЬНОЙ РЕАКЦИИ»

K.N. LEONTIEV: THE CORPORATE ECONOMY OF THE » CORRECTIVE REACTION»

Грановский Виктор Владимирович, philosophus@rambler.ru, кандидат философских наук, доцент кафедры «517 Философия», «Московский авиационный институт (национальный исследовательский университет»

Granovsky Victor Vladimirivich, philosophus@rambler.ru, Canditate of Philosophical Sciences, Associate Professor of the Department «517 Philosophy», «Moscow Aviation Institute (National Research University)»

Квон Даниил Андреевич, docentkvon@yandex.ru, кандидат политических наук, заведующий кафедрой «517 Философия», «Московский авиационный институт (Национальный исследовательский университет)

Kvon Daniil Andreevich, docentkvon@yandex.ru, Candidate of Political science, Head of Department «517 Philosophy», «Moscow Aviation Institute (National Research University)» 

Аннотация. Статья подвергает критическому анализу общественно-исторический и экономический идеал, получивший обоснование в консервативной публицистике русского мыслителя Константина Николаевича Леонтьева (1831 – 1891). Рассматривается специфика религиозно-государственного строя, который философ называл «византистским» и считал наиболее приемлемым для России. Внимание заостряется на деспотическом, охранительно-сословном и крепостническом аспектах его консервативной доктрины. Главным контрастом взглядам Леонтьева служат ретроспекции его идей, проводимые представителями национального философского либерализма. Популярность концептов Леонтьева объясняется сложным культурным контекстом, обусловившим современное состояние России, прежде всего, слабой трансформацией и непреодолённостью советской идеологии. Исследуются истоки и перспективы его антизападнической (антиевропейской) концепции, увенчивающейся неожиданно для автора социологическим пессимизмом.

Summary. The article subjects to a critical analysis the socio-historical and economic ideal, which was substantiated in the conservative journalism of the Russian thinker Konstantin Nikolaevich Leontiev (1831 – 1891). The specificity of the religious-state system, which the philosopher called «Byzantist» and considered the most acceptable for Russia, is considered. The focus is on the despotic, class-protecting and serf-like aspects of his conservative doctrine. The main contrast to Leontiev’s views are retrospectives of his ideas conducted by representatives of national philosophical liberalism. The popularity of Leontyev’s concepts is explained by the complex cultural context that determined the current state of Russia, first of all, the weak transformation and insurmountability of the Soviet ideology. The sources and prospects of his anti-Western (anti-European) concept, which unexpectedly for the author is crowned with sociological pessimism, are investigated.

Ключевые слова: византизм, этатизм, консерватизм, либерализм, социализм, рабство, реакция, революция, сословное общество, корпоративная экономика, крепостничество.

Keywords: byzantism, statism, conservatism, liberalism, socialism, slavery, reaction, revolution, estate society, corporate economy, serfdom.

Суть проблемы. Историософские императивы и концепты Константина Николаевича Леонтьева (1831 – 1891) вновь становятся актуальными для российской идейно-политической обстановки и потому заслуживают детального разбора и пристальной оценки. Русское мышление складывалось таким образом, что в центре его почти сразу поместилась тема смысла истории, основные трактовки которой выросли вокруг путей самой России и её предначертанной европейской (или же, напротив, анти-европейской) судьбы. Освободившись от пресса коммунистической идеологии и получив возможность широкого обращения к мыслительному наследию дореволюционной России, русское сознание едва ли не в первую очередь повернулось именно к Леонтьеву. Леонтьевские интонации оказались и до сих пор остаются созвучны нелёгкой российской современности, а способ рецепции леонтьевской мысли по сей день обусловлен в большей степени интересом к его личности, нежели критическим разбором его построений. Подобного разбора требует, прежде всего, леонтьевская философия истории, которая, будучи представлена в виде авторской идеологической аксиоматики, стремится избегать рациональной критики как таковая.

По этому поводу возникли первые дискуссии о леонтьевском наследии в обобщающей историко-философской литературе. Например, Василий Зеньковский в своём знаменитом труде сразу указал на необходимость переакцентировки главных идей Леонтьева, выделяя на первый план вовсе не историософскую его концепцию (которую он, тем не менее, охарактеризовал как «суровую и угрюмую» [3, с. 507]), а религиозно-эстетическую. Этот полюс оценок не помешал увидеть в Леонтьеве сильного политического мыслителя одному из идейных лидеров кадетской партии Петру Струве. Струве разглядел в Леонтьеве отвлечённого этатиста, подчёркивавшего внеморальную силу как метафизическую основу государства. Правда, выведение этой метафизики в практическую плоскость, с точки зрения Струве, следовало бы понимать как «ошибку короткого замыкания» [5, с. 183], искажающую прекрасный леонтьевский конструкт. Но как раз то, что Струве считал концептуальной вульгаризацией, сам Леонтьев проповедовал как ближайшую необходимость практической политики, требуя скорейшего привлечения этатистского инструментария для спасения России. Князь Сергей Трубецкой, философ академической выучки и видный историк мысли, обобщил мыслительство своего старшего современника так: «Учение Леонтьева нелегко изложить, так как он сам нигде не излагал его в связной форме и, не обладая способностью систематического построения, писал лишь газетные и журнальные статьи. Самое “учение”, к тому же весьма односложное и сбивчивое, вряд ли могло вместиться в другие рамки… Журналист с идеей, Леонтьев из года в год повторялся, пытаясь воздействовать на общественное мнение, как капля воды, падающая на камень неизменно в одном направлении» [4, с. 135].

Одной из наиболее живых картин леонтьевской историософии является его полемика о национализме с философом Петром Астафьевым. Леонтьев желал видеть над собою и оппонентом в качестве третейского, и именно теоретического, судьи далеко не единомышленного ему Владимира Соловьёва. Соловьёв не счёл нужным обнародовать данную полемику (как хотел Леонтьев) и уклонился от её разбора.

Полемика открывается соображениями Леонтьева о смысле российского национализма. Суть его проступает среди сигнальных для философа тем европеизма и панславизма. Культурная эмансипация славянских единоплеменников, по Леонтьеву, – самый верный способ ограждения России. Слишком тесное общение с южными и западными славянами стало бы неизбежным фактором российской европеизации, то есть, по Леонтьеву, подлинного заката России вослед закату Европы.

Национализм Леонтьева – программа российского само-отграничения от иных культур (прежде всего, от европейской и прочих, подверженных её влиянию). Это вовсе не культурный национализм, но национализм государственно-имперский. «Культурническая» позиция Леонтьева включает в себя то соображение, что гнёт («иго») сам по себе часто полезен для самобытности угнетаемого племени: под жёстким прессом чужой государственности она якобы только укрепляется. Леонтьев приводит в пример греков, сохранивших своё православие, а с ним и неповторимость национальной особенности под турецким владычеством (по Леонтьеву, выходит, что и – благодаря этому владычеству), – то же самое можно, по его убеждению, сказать про славян в Австрии (хотя не про всех, а лишь про тех, кто опять же не поддался соблазну европеизации). Последующая ссылка Леонтьева на польский пример выглядела особенно злободневно: «Мицкевича считают лучшим поэтом Польши, а он развился под русской властью» [7, с. 601].

Весьма замечательно и сопоставление двух идеалов у Леонтьева – позитивного и негативного, то есть либерального и «византистского». Либерализм для Леонтьева – это не в узком смысле конституционный, а вообще правовой строй, стирающий границы между сословиями. Русский, он же «византистский», идеал для Леонтьева – это православие, самодержавие, крепостничество, самобытная народная культура. Причём некими элементами сословного строя, по Леонтьеву, всё-таки можно при случае поступиться, но того же совершенно нельзя сказать о крепостничестве. Перед нами не что иное, как консервативная утопия, руководство к знаменитому «подмораживанию» страны в уже сильно отказывающем реакционном холодильнике.

Другой, чуть более брутальный, способ описания того же идеала у Леонтьева звучит так: соединение китайской государственности с индийской религиозностью плюс усвоение европейского социализма (или, по Леонтьеву, нового рабства), что обещает дать и новое расслоение, а стало быть, возродить сословное общество по старофеодальному образцу [7, с. 465–466]. Это – корпоративистская доктрина: призыв Леонтьева – «не надо развинчивать корпорацию», нельзя уступать место свободно-подвижным ассоциациям [7, с. 468]. С переносом на российские реалии это звучит, опять-таки, как откровенная апология крепостнически-дворянского строя и, соответственно, старорежимной корпоративной экономики: не нужно освобождать крестьян, а нужно вновь прикреплять к ним дворян.

Особую энергию облику этой «исправительной реакции» [7, с. 367] придаёт заявленное Леонтьевым требование вовремя подогреть чувство национальной опасности; оно им выдвинуто в качестве наилучшего способа сохранения национальной самобытности; рядом же высказывается упование на победоносную войну как наиболее удачный инструмент обустройства национальной будущности. Не менее замечательна ремарка Леонтьева в 3-м письме Соловьёву, где он вводит очередную аксиому – на этот раз о внерациональном, мистическом характере не только самодержавия (что ещё можно отыскать в церковно-православной традиции), но и всё того же сословного строя.

Леонтьев усматривает прямую логическую связь между революцией и прочими проявлениями третируемого им европеизма. Это – чувство возвышающейся над суверенитетами мировой гражданственности. Своим не лишённым мыслительной страсти ниспровержением космополитизма калужский барин-философ напоминает (неожиданно!) авторов «Манифеста коммунистической партии»: не стиль, но тип их негодования предметно почти одинаков. Разве только отцы-основатели марксизма, бичуя мировой капитализм, то есть тот же космополитизм, упоминают о его прогрессивно-революционной роли, отыграв которую, он откроет дорогу новому, «благородному» типу космополитизма – пролетарскому интернационализму. Леонтьев же спасение от космополитизма находит в интенсифицированном национализме – ситуация, рассматриваемая в том же «Манифесте…» как предупреждение пролетариям не дать подкупить себя аристократической обиде на капитал, расточающей на него язвительно-остроумную критику.

Внешним образом эта антицивилизационная близость консервативных и революционных идей, помноженная сегодня на увлекающую индивидуальность Леонтьева, взаправду поражает: «Воистину жизнь и умозрение способны иногда на кульбиты, перекрывающие даже воображение Достоевского: без пяти минут православный монах, духовное чадо Амвросия Оптинского, идейный эстет и романтик звал недавно ставшего монархистом террориста и ренегата народовольчества <Льва Тихомирова> учредить конспиративный кружок по изучению положительных возможностей социалистической деспотии!» [6, с. 334–335].

Но и в части фундаментального посыла сходство между реакционным идеалом Леонтьева и формами тоталитарных социумов, предвозвещённых коммунистической теорией, может быть прослежено. Коммунизм, как убедил себя Леонтьев, должен оказаться неудачным проектом равенства, дающим при реализации новое неравенство, то есть усиленное расслоение, ещё более рельефный, чем ранее, корпоративно-рабовладельческий – непременно сословный – строй. Коммунизм рисовался ему на «старорежимный» манер; и он был готов приветствовать в нём не то, за что и сегодня благодарны наследию советской власти насельники бывшего (причём даже сталинского) СССР – скажем, не за увеличение (хотя бы эфемерное) доли жизненного комфорта, не за всесоюзную систему образования-здравоохранения и не за размывание классовых перегородок. Коммунистическое общество (а в особенности – позднекоммунистическое) русский философ третировал бы, вероятно, с такою же страстью и пристрастностью, как и ненавистный ему либеральный эгалитаризм XIX века. То есть он критиковал бы его за гуманитарные элементы, которые оно вначале подавляло (вовсе, конечно, не из-за близких Леонтьеву реакционных соображений), а потом, под сопротивлением жизни, даже пропустило в неё как таковые, стараясь соответствовать своим же социал-демократическим декларациям.

Между тем главная точка совпадения аутентичного марксизма (всех опиравшихся на него массово-тоталитарных «формаций») и реакционно-романтического консерватизма наиболее адекватно должна быть описана как «теоретический антигуманизм» (определение неомарксиста Л. Альтюсера [8, с. 17]).

На это ещё в 1932 г., наблюдая европейскую жизнь, в том числе настроения русской эмигрантской молодёжи, увлекшейся Леонтьевым, обратил внимание виднейший поэт Зарубежья Георгий Иванов:

«Совпадение политических теорий Леонтьева с “практикой” современности прямо поразительно. Не знаешь иногда, кто это говорит – Леонтьев, или гитлеровский оратор, или русский младоросс… в ровных, блестящих логических периодах архиконсерватора, которого за чрезмерную правизну не хотел печатать Катков, слышится – отдалённо – Ленин» [5, с. 194].

«Настоящее – Рим, Москва, гитлеровский Берлин. Хозяева жизни – Сталин, Муссолини, Гитлер. Объединяет этих хозяев, при некотором разнообразии форм, в которых ведут они своё “хозяйство”, – совершенно одинаковое мироощущение: презрение к человеку. И вот такое же точно презрение к человеку – страстное, органическое, неодолимое, “чисто современное” презрение – было в крови у родившегося в 1831 году и умершего в 1891 году калужского помещика и консула в Адрианополе» [5, с. 191].

В наши дни ту же самую линию идеологической трансформации подробно описал в специальном исследовании о «сознательном патриотизме» политолог Александр Ципко:  «И Николай Данилевский, и Константин Леонтьев были притягательны для коммунистов начала 1990-х годов, и прежде всего для… идеологов, своей антибуржуазностью, своим антизападничеством. Как в своё время в начале 80-х годов XIX века, в конце жизни для Карла Маркса оказалась притягательной антибуржуазность славянофильского народничества, так… в условиях кризиса марксистской идеологии оказались соблазнительными идеи реакционного, крепостнического славянофильства. Интересно, что Карла Маркса в своё время не смущало то обстоятельство, что за русским революционным народничеством стояла вера в исключительность и особенность русского, общинного по своей природе человека» [11, с. 149].

Своим геополитическим разворотом проповедь Леонтьева смежается с модными сегодня в России евразийскими концептами. В возражениях Астафьеву будущность российского государства была начертана Леонтьевым в форме пунктуально-отточенной программы «славяно-азиатской» империи. За этими рассуждениями стоит  вырастающая до подлинной идеократии убеждённость в необходимости глобальной конкуренции между российским империализмом и европейским либерализмом. Это почти то же самое, что идея «борьбы систем», апробированная впоследствии в качестве тарана советской идеологизированной политики. Как доминирование России на географической карте может быть определено православным (точнее всё же «византистским») мотивом, у Леонтьева ясно не показано; но, без сомнения, из идеи обязательной борьбы с Западом на любом фронте оно без труда может быть выведено в довольно разнообразных контекстах.

В 5-м письме Соловьёву Леонтьев высказывает своё не менее характерное сомнение в нужности исторической рефлексии для национального бытия. Чтобы, по Леонтьеву, быть активным историческим субъектом, нации (он приводит в пример французов) совсем необязательно знать и продумывать глубину собственной истории. Сегодня у нас такого рода соображения чаще всего выдвигаются против той масштабной ревизии, которая была инициирована в «перестройку» по отношению к «советскому прошлому» и привела в итоге к его нравственно-исторической девальвации, что, безусловно, шокировало многих после длительного идеологического прокаливания.

В конце концов, Церковь в качестве социального института, согласно установке Леонтьева, с трудом полагается чем-то другим, кроме огосударствлённой авторитарной силы. Широкая палитра внутрицерковных мнений (в том числе право открытой критики церковного «нестроения» или неофициально-индивидуальной точки зрения на церковные перспективы) берётся Леонтьевым под подозрение как всё тот же либерализм. Так что в этатическом развороте христианство Леонтьева с ещё бóльшим основанием, нежели в отвлечённо-этическом, оформляется, как отмечал уже С. Л. Франк, в «религию дрожащих тварей» [10, с. 419].

Здесь показательно признание леонтьевского корреспондента и философского собеседника В. В. Розанова, усомнившегося в христианской направленности мысли своего почти что единомышленника: «Леонтьева лично я не видал, был лишь в заочной с ним переписке, и попеременно и ненавидел и любил его, ненавидел за “жестоковыйность” его суждений, любил – за верность им, за героизм характера, за правильность многих его взглядов. Но оканчиваю я разочарованием в нём. …Как натуралист-историк – он прав, и, чтобы побороть его, остаётся одно: указать на церковь И<исуса> Христа и сказать: “Безумец, монах, да ты забыл о ней, в своих тревогах о человечестве – ты язычник”» [9, с. 363].

Завершительным аккордом писем Леонтьева к Соловьёву, как эмоциональное противоречие к самой сути изложенной доктрины, является глубокая личная неуверенность её создателя в прочности нарисованного идеала. Оказывается, Россия – настолько несамобытное и несамостоятельное культурное образование (и здесь ей неспасителен даже византизм), что остаётся лишь развести руками. Леонтьев составляет горький перечень: «Вера у нас греческая издавна; государственность со времени Петра немецкая (см. жалобы славянофилов); общественность французская; наука до сих пор общеевропейского духа. Своего остаётся у нас почти только один национальный темперамент, чисто психический строй…» [7, с. 626] – читай, «загадочная русская душа», которая, однако, нисколько не проявила себя в качестве творческой исторической силы. В конце концов, мы, по Леонтьеву, имея заёмную веру (византийскую) и заёмное право (всё-таки общеевропейское), создали большое государство, однако не создали никакой государственности. Убеждённый антизападник и российский империалист оканчивает чуть ли не манифестированным национальным декадансом.

Весьма ёмко обобщил леонтьевский «византизм» Сергей Трубецкой: это – «совокупность принудительных начал в общественной жизни, возведённых в принцип охранительной политики» [4, с. 135]. Специфический колорит леонтьевских упований его главным адресатом Владимиром Соловьёвым был очерчен откровенно неприязненно: «…проповедуемый Леонтьевым идеал сложной принудительной организации общества не имеет ни вечного достоинства, ни минутной приятности» [4, с. 25]. Забвение Леонтьева в начале XX века казалось даже свершением справедливого приговора, произнесённого над ним его же собственными воззрениями, – как отмечал Николай Бердяев: «Политическое изуверство погубило Леонтьева, его никто не хочет знать» [2, с. 37]. Другая реплика Бердяева о Леонтьеве предупредительно и прямо проецируется в сегодня: «…темы его могут и для нас оказаться роковыми» [1, с. 350].

Пути решения и рекомендации. Конечно, с публицистическим блеском настаивать на «византистском» идеале можно предостаточно – и всё же за этими настояниями теряется многомерный культурно-исторический ландшафт нашей страны. Вряд ли сам Леонтьев не понимал столь явной очевидности, на что после его кончины указывал его критик: «Россия, принявшая в себя столько восточных элементов, есть тем не менее государство европейское… не случайной прихотью Петра… приняла она западную культуру. Эта культура нужна для внешней военной и экономической силы России, как сознал это Пётр Великий… И она нужна для внутренней силы России, она в известном смысле так же составляет её raison d’être, как и восточное начало “византизма”… Отрекаясь от Запада в пользу византизма, России пришлось бы отречься и от славянства, и от себя самой» [4, с. 153].

Итак, вот от каких истоков питается и какими перспективами чреват историософский идеал Константина Леонтьева, согласно обзору его полемики с Петром Астафьевым: пассеизм как ведущее настроение, антиевропеизм как базовый принцип, реакционизм как общественное начало; мобилизация по военно-служилому типу как главный модус национального бытия, политическая резиньяция как движущий мотив общекультурного развития; апология сословно-крепостнического строя, мистический этатизм, экклезиология государственно-нетолерантной религии. Всё наполнение этого идеала – по преимуществу идеологемы, которые не исследуют принципы национального бытия, но самочинно (хотя и, бесспорно, ярко) стремятся выразить эти начала и представиться ими. Продуктивная полемика с Леонтьевым может развиваться поэтому лишь посредством релятивизации его установок, которые сам он заявлял как абсолютно-незыблемые.

Литература

  1. Бердяев Н. А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900 – 1906 гг.) / Сост. и коммент. В. В. Сапова. М.: Канон+, 2002.
  2. Бердяев Н. А. Духовный кризис интеллигенции / Сост. и коммент. В. В. Сапова. М.: Канон+, 1998. .
  3. Зеньковский В. В. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. Т. 1.
  4. К. Н. Леонтьев: pro et contra. Книга 1. СПб.: РХГИ, 1995.
  5. К. Н. Леонтьев: pro et contra. Книга 2. СПб.: РХГИ, 1995.
  6. Кублановский Ю. М. На обратном пути: стихи и статьи. М.: Русскiй мiръ; Московские учебники, 2006.
  7. Леонтьев К. Н. Храм и Церковь. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003.
  8. Паскаль П. Русский дневник: Во французской военной миссии (1916 – 1918) / Пер. с фр. В. А. Бабинцева. Екатеринбург: Гонзо, 2014.
  9. Розанов В. В. Собрание сочинений. Признаки времени (Статьи и очерки 1912 г.) / Под ред. А. Н. Николюкина. М.: Республика; Алгоритм, 2006.
  10. Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996.
  11. Ципко А. С. Ценности и борьба сознательного патриотизма. М.: Издательство ЛКИ, 2009.